「商品拜物」是馬克思從黑格爾、亞當·斯密等哲學家處借用而來、在《資本論》中對其進行了詳細的論述的一個概念。 「商品拜物」原指原始部落對山川樹石有靈的崇拜投射，（後又指女巫所賜的護身符）。它指的是宗教給物賦予超自然的力量，也指之後人們對物的崇拜。《資本論》的第一章指出，商品拜物教是與資本主義社會的發展分不開的。馬克思首先根據費爾巴哈對宗教崇拜的解釋區分了商品拜物與宗教崇拜的區別：宗教崇拜是人們創造一種宗教，然後賦予其人自身沒有的能力。而商品拜物是將商品的價值看作是它自身固有的，與生俱來的屬性，而不是人們勞動的體現。在商品拜物時，人和他的勞動通通不見了踪影，人們忘記了商品的價值體現的是人勞動的價值，而首先考慮的是商品自身的價值。演變到後來商品就等同於了價值本身。
按照經典馬克思主義學說對商品拜物的闡釋，我們必須認清商品的以下幾個特徵。首先，產品不一定都是商品。商品的屬性是在市場交換的過程中獲得的，並非與生俱來的。這就是要認清的商品拜物的第一層虛幻。其二，產品的價值不由它的使用價值決定，而是由它的交換其他商品的能力來決定。同樣，人的勞動也不是由他生產的產品的使用價值大小來決定，而是由它的交換能力來決定。其三，人的勞動也因此變為一種可以隨意買賣的商品。各種不同的勞動都可以拿到市場上來衡量，看它能換取多少物品。這樣，人與人之間的關係就變成了物與物之間的關係。人與人之間的關係發生了異化，這是商品拜物教給人們帶來的又一層虛幻意識，它掩蓋了商品是人生產出來的這樣一個事實。馬克思指出，商品拜物教是資本主義社會的產物。資本主義社會將具體的勞動變成了抽象的勞動，因而也把個體的人變成了抽象的「人」。在商品社會中，物具有控制人的力量，而人卻往往缺乏控制物的力量。在商品交換的過程中，人們往往忽略了一個重要的事實，那就是商品的價值是由人的勞動所賦予的，如果人不賦予物以力量，物本身是沒有任何力量的。但不幸的是在這里人的價值與物的價值被等同起來：一隻蘋果的價值和一位教師一個月的工資是可以換算、交換的，這樣人在物面前就失去了其重要的主體地位。人與人、人與自我、人與自然在商品拜物的資本主義社會中都產生了分離和異化，又由於商品拜物的虛幻色彩，許多由此導致的社會與個體的問題都被遮蔽了起來。
舉例來說，在現代社會，我們時常會發現，對幾乎所有物品，甚至是人的描述都要通過它/他/她的價格，而且似乎只有價格描述才說明問題。凡是人類能夠掌控的東西都可以用它的交換價值來衡量，最後連人類自身的價值也只能以交換價值來衡量了。簡言之，商品就是一件具有價格標籤的物品，而拜物就是給物品賦予一種靈性——這靈性就像是物品的天然屬性。兩項加的一起就是給價格一種靈性，那價格就變成是商品天然的屬性了。比如，我們讚美一隻手錶的不是它的走時準確，而是它高昂的價格；我們讚美海灘的不是它的美麗，而是它驚人的地價；我們急於送給孩子的不是他們快樂，而是昂貴的學校……馬克思在《資本論》中論商品拜物時曾經有過一段精彩的比喻：他說只有使用價值的物品是沒有什麼神奇可言的，但一旦當它變成了商品（如一張木頭桌子），它就化身為神奇空幻之物了。它不僅可以雙腳站立，而且在與其他商品的交換關係中它便會倒立而行，它的商品迷魅就會飛，會走，會倒立旋轉，猶如神靈附身的神物。
在馬克思之後，德國馬克思主義者、哲學家盧卡奇對商品拜物的概念進行了發展，進一步提出了「物化」（reification）的概念。盧卡奇在他 1932年出版的《歷史與階級意識》一書中指出：在一個被商品拜物所主宰的時代，物化是生活的所有方面無法擺脫的共同命運。資本主義是所有經濟制度中最精明和量化最精確的一種。它把人性的、流動的、漸進的、有機的和相互關聯的一切都變成互不相關的「異化了的」客體、物件和無生命的原子。在這種環境裡，時間喪失了它可變的、定性的和流動的性質，凝固成一個界限十分明確的量化連續體，裡面裝滿了可以量化的「物」…… 。盧卡奇深刻地認識到，資本主義制度的「明細化」（articulation）好像是一張巨大的清單，物、人、時、地，盡入賬中。一切的一切都可以計算清楚，但被忽略或誤解的恰恰是人或事物自身，如感情、激情和機遇等「非理性」因素。盧卡奇對資本主義社會「物化」現象和它的遮蔽性的揭示對法蘭克福學派對「 工具理性」與「單向人」的批判起到了極其重要的啟示作用。
馬克思從政治經濟學的角度對商品拜物給予了詮釋，而弗洛伊德卻是從精神分析的角度將人們對「物」的迷戀其做了另一番不同的詮釋。在他的《戀物》（Fetishism, 1927）一文中，他指出「戀物」是小男孩面對母親「被閹割」的身體時的心理轉移機制：當小男孩看到母親無陽具的身體時，他認為母親的陽具是被人切除了的，所以他也由此產生了一種焦慮，擔心自己的陽具也會一天被人切除，於是他以戀物的形式來取代了母親缺失了的陽具，將被剝奪了的陽具由物的形式來代替。這個理論在二十世紀後半葉的後現代女性主義和後殖民主義那裡得到了新的補充和發展。
首先，在後現代女性主義學者，特別是法國的後現代女性主義者露西·伊瑞格里（Luce Irigaray）那裡，對「女性商品拜物」(woman’s commodity fetishism )的研究成了商品拜物研究的又一個新維度。後現代女性主義者們不僅將她們顛覆和解構的目標鎖定在父權主義的社會結構上，更將與資本主義與父權主義的勾結（其結合物為「父權資本主義」）設定為了她們顛覆與解構的對象。伊瑞格里等女性主義學者們認為，在這樣的社會結構中，女性本身就是市場上流通的商品。和馬克思在分析產品如何變成商品一樣，她也詳細分析了女性是如何變為商品的過程：女性首先要有生兒育女、傳宗接代和從事家務及社會勞動的使用價值，這是商品最為普通的「物質形式」，然後她們還要具備一個「價值的形式」，也就是從勞動力向價值的轉換。這個轉換必須在交換過程中完成，在與其他商品的評判高低中實現。換言之，女性作為商品的價值不在她物質形式的使用價值上，而在父權交易的價值積累承載了多少男性之間交換的需求和慾望上。同樣也是由於商品拜物的虛幻性，女性對自我的認識很多時候也就是男性對女性認識的複制，而她們卻往往看不清自己轉換為商品過程中的奧秘。
從20世紀70年代末，一些後殖民理論家也注意到了商品拜物這個現象，將其挪用、改造成了後殖民理論中的一個重要概念。但與以上各種理論有所不同的是，後殖民理論家把他們的目光投向了商品拜物的「殖民凝物」（colonial fetishism）這個層面。所謂「殖民凝物」是由後殖民理論家愛德華·賽義德和霍米·巴巴所提出的，它也源於弗洛伊德的「缺失」與「閹割」情結：殖民者（西方）在面對被殖民者（東方）時，它並不是在客觀地看一個真實、多樣、並在不斷變化著的東方，它看到的是在通過攙雜了自己慾望的凝視而看到的幻想中的東方。這就是賽義德的「東方主義」所表述的要旨。弗氏「缺失」或「閹割」情結又被霍米•巴巴用在了他對殖民主義刻板化（stereotype）現象的分析中。他認為殖民者的身份是建立在對被殖民者的統治的基礎上的，因此前者對後者「既固定又不固定」的刻板化描述就是一種殖民凝物(colonial fetishism)的表現——即將對自我身份和主導地位不確定的焦慮投射到對被殖民者的迷戀上去。這實質上就是一種特殊形式的「物化」。這種殖民凝物的最好體現就是賽義德所分析的東方主義話語了，它將東方遙遠、陌生的現實用已知的知識結構去框定和描述，使之既古老又新奇、既熟悉又陌生，既遙遠又易於掌控。另一方面，被殖民者在殖民內置之後需要一種心理上的調適機制：他們在渴望成為白人卻永遠都無法實現這一終生最大願望的時候，很明顯是把白種人的膚色、種族特徵和語言（以及附加在這些特徵上的一切優越感）當作了弗氏意義上的缺失，在無法獲得它們的情況下以戀物的方式將其轉移 (displacement)、替代(substitution)。這便是法儂所說的「白面具」。
進入在20世紀80年代的信息時代之後，「商品拜物」的現象又引起了另一位法國後現代哲學家——讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）的注意。鮑德里亞特別研究了後現代社會媒體的商品拜物現象，並將這種現象與馬克思對的商品拜物的分析結合起來，更加深刻地揭示當代信息傳媒社會中文化商品化、符號化傾向所帶來的遮蔽作用。拿電視這種媒體與人的關係來說，本是信息接受主體的人卻逐漸變成了媒體的隸屬品。這恐怕就是傳媒的商品拜物最好的離子了。電視將不同文化、不同習俗、不同階級、不同品位的人都連接的傳媒系統中，將不同人的思想、體驗、價值認同都整合在同一頻道、同一觀念模式和同一價值認同之中。這樣，人與人、人與世界、人與自然、人與自我的關係在電視機錢全部消失了，私人空間的公有化和世界類象的家庭化進而導致了世界的一體化，同時也加劇了後現代社會中傳媒、信息工業對人們心靈的異化。鮑德里亞不僅深刻地指出了傳媒在肢解社會心理和個人心智的健全方面造成的嚴重威脅，還注意到了帶有商品拜物教特徵的商品廣告的作用。他特別研究了通過廣告出現的商品上籠罩的文化神秘色彩，發現商品極其廣告的宣傳對人的身份具有重要的建構作用。在後現代社會裡，人的身份、地位和貴賤不再像在封建社會那樣僅僅由他的出身和地位所決定，而是由他/她使用的商品的品牌和價格來決定。一個開著凱迪拉克的人被人看作高人一等，這並不是因為車本身的實用性能所致，而是因為籠罩在車上的文化象徵意義。這樣，經過以上兩個多世紀中不同哲學家們的共同努力，以各種形態出現的商品拜物教都已紛紛解密。這對我們對今天商品社會的認識無疑是一雙必不可少的「火眼金睛」。
（陸巍）
按照經典馬克思主義學說對商品拜物的闡釋，我們必須認清商品的以下幾個特徵。首先，產品不一定都是商品。商品的屬性是在市場交換的過程中獲得的，並非與生俱來的。這就是要認清的商品拜物的第一層虛幻。其二，產品的價值不由它的使用價值決定，而是由它的交換其他商品的能力來決定。同樣，人的勞動也不是由他生產的產品的使用價值大小來決定，而是由它的交換能力來決定。其三，人的勞動也因此變為一種可以隨意買賣的商品。各種不同的勞動都可以拿到市場上來衡量，看它能換取多少物品。這樣，人與人之間的關係就變成了物與物之間的關係。人與人之間的關係發生了異化，這是商品拜物教給人們帶來的又一層虛幻意識，它掩蓋了商品是人生產出來的這樣一個事實。馬克思指出，商品拜物教是資本主義社會的產物。資本主義社會將具體的勞動變成了抽象的勞動，因而也把個體的人變成了抽象的「人」。在商品社會中，物具有控制人的力量，而人卻往往缺乏控制物的力量。在商品交換的過程中，人們往往忽略了一個重要的事實，那就是商品的價值是由人的勞動所賦予的，如果人不賦予物以力量，物本身是沒有任何力量的。但不幸的是在這里人的價值與物的價值被等同起來：一隻蘋果的價值和一位教師一個月的工資是可以換算、交換的，這樣人在物面前就失去了其重要的主體地位。人與人、人與自我、人與自然在商品拜物的資本主義社會中都產生了分離和異化，又由於商品拜物的虛幻色彩，許多由此導致的社會與個體的問題都被遮蔽了起來。
舉例來說，在現代社會，我們時常會發現，對幾乎所有物品，甚至是人的描述都要通過它/他/她的價格，而且似乎只有價格描述才說明問題。凡是人類能夠掌控的東西都可以用它的交換價值來衡量，最後連人類自身的價值也只能以交換價值來衡量了。簡言之，商品就是一件具有價格標籤的物品，而拜物就是給物品賦予一種靈性——這靈性就像是物品的天然屬性。兩項加的一起就是給價格一種靈性，那價格就變成是商品天然的屬性了。比如，我們讚美一隻手錶的不是它的走時準確，而是它高昂的價格；我們讚美海灘的不是它的美麗，而是它驚人的地價；我們急於送給孩子的不是他們快樂，而是昂貴的學校……馬克思在《資本論》中論商品拜物時曾經有過一段精彩的比喻：他說只有使用價值的物品是沒有什麼神奇可言的，但一旦當它變成了商品（如一張木頭桌子），它就化身為神奇空幻之物了。它不僅可以雙腳站立，而且在與其他商品的交換關係中它便會倒立而行，它的商品迷魅就會飛，會走，會倒立旋轉，猶如神靈附身的神物。
在馬克思之後，德國馬克思主義者、哲學家盧卡奇對商品拜物的概念進行了發展，進一步提出了「物化」（reification）的概念。盧卡奇在他 1932年出版的《歷史與階級意識》一書中指出：在一個被商品拜物所主宰的時代，物化是生活的所有方面無法擺脫的共同命運。資本主義是所有經濟制度中最精明和量化最精確的一種。它把人性的、流動的、漸進的、有機的和相互關聯的一切都變成互不相關的「異化了的」客體、物件和無生命的原子。在這種環境裡，時間喪失了它可變的、定性的和流動的性質，凝固成一個界限十分明確的量化連續體，裡面裝滿了可以量化的「物」…… 。盧卡奇深刻地認識到，資本主義制度的「明細化」（articulation）好像是一張巨大的清單，物、人、時、地，盡入賬中。一切的一切都可以計算清楚，但被忽略或誤解的恰恰是人或事物自身，如感情、激情和機遇等「非理性」因素。盧卡奇對資本主義社會「物化」現象和它的遮蔽性的揭示對法蘭克福學派對「 工具理性」與「單向人」的批判起到了極其重要的啟示作用。
馬克思從政治經濟學的角度對商品拜物給予了詮釋，而弗洛伊德卻是從精神分析的角度將人們對「物」的迷戀其做了另一番不同的詮釋。在他的《戀物》（Fetishism, 1927）一文中，他指出「戀物」是小男孩面對母親「被閹割」的身體時的心理轉移機制：當小男孩看到母親無陽具的身體時，他認為母親的陽具是被人切除了的，所以他也由此產生了一種焦慮，擔心自己的陽具也會一天被人切除，於是他以戀物的形式來取代了母親缺失了的陽具，將被剝奪了的陽具由物的形式來代替。這個理論在二十世紀後半葉的後現代女性主義和後殖民主義那裡得到了新的補充和發展。
首先，在後現代女性主義學者，特別是法國的後現代女性主義者露西·伊瑞格里（Luce Irigaray）那裡，對「女性商品拜物」(woman’s commodity fetishism )的研究成了商品拜物研究的又一個新維度。後現代女性主義者們不僅將她們顛覆和解構的目標鎖定在父權主義的社會結構上，更將與資本主義與父權主義的勾結（其結合物為「父權資本主義」）設定為了她們顛覆與解構的對象。伊瑞格里等女性主義學者們認為，在這樣的社會結構中，女性本身就是市場上流通的商品。和馬克思在分析產品如何變成商品一樣，她也詳細分析了女性是如何變為商品的過程：女性首先要有生兒育女、傳宗接代和從事家務及社會勞動的使用價值，這是商品最為普通的「物質形式」，然後她們還要具備一個「價值的形式」，也就是從勞動力向價值的轉換。這個轉換必須在交換過程中完成，在與其他商品的評判高低中實現。換言之，女性作為商品的價值不在她物質形式的使用價值上，而在父權交易的價值積累承載了多少男性之間交換的需求和慾望上。同樣也是由於商品拜物的虛幻性，女性對自我的認識很多時候也就是男性對女性認識的複制，而她們卻往往看不清自己轉換為商品過程中的奧秘。
從20世紀70年代末，一些後殖民理論家也注意到了商品拜物這個現象，將其挪用、改造成了後殖民理論中的一個重要概念。但與以上各種理論有所不同的是，後殖民理論家把他們的目光投向了商品拜物的「殖民凝物」（colonial fetishism）這個層面。所謂「殖民凝物」是由後殖民理論家愛德華·賽義德和霍米·巴巴所提出的，它也源於弗洛伊德的「缺失」與「閹割」情結：殖民者（西方）在面對被殖民者（東方）時，它並不是在客觀地看一個真實、多樣、並在不斷變化著的東方，它看到的是在通過攙雜了自己慾望的凝視而看到的幻想中的東方。這就是賽義德的「東方主義」所表述的要旨。弗氏「缺失」或「閹割」情結又被霍米•巴巴用在了他對殖民主義刻板化（stereotype）現象的分析中。他認為殖民者的身份是建立在對被殖民者的統治的基礎上的，因此前者對後者「既固定又不固定」的刻板化描述就是一種殖民凝物(colonial fetishism)的表現——即將對自我身份和主導地位不確定的焦慮投射到對被殖民者的迷戀上去。這實質上就是一種特殊形式的「物化」。這種殖民凝物的最好體現就是賽義德所分析的東方主義話語了，它將東方遙遠、陌生的現實用已知的知識結構去框定和描述，使之既古老又新奇、既熟悉又陌生，既遙遠又易於掌控。另一方面，被殖民者在殖民內置之後需要一種心理上的調適機制：他們在渴望成為白人卻永遠都無法實現這一終生最大願望的時候，很明顯是把白種人的膚色、種族特徵和語言（以及附加在這些特徵上的一切優越感）當作了弗氏意義上的缺失，在無法獲得它們的情況下以戀物的方式將其轉移 (displacement)、替代(substitution)。這便是法儂所說的「白面具」。
進入在20世紀80年代的信息時代之後，「商品拜物」的現象又引起了另一位法國後現代哲學家——讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）的注意。鮑德里亞特別研究了後現代社會媒體的商品拜物現象，並將這種現象與馬克思對的商品拜物的分析結合起來，更加深刻地揭示當代信息傳媒社會中文化商品化、符號化傾向所帶來的遮蔽作用。拿電視這種媒體與人的關係來說，本是信息接受主體的人卻逐漸變成了媒體的隸屬品。這恐怕就是傳媒的商品拜物最好的離子了。電視將不同文化、不同習俗、不同階級、不同品位的人都連接的傳媒系統中，將不同人的思想、體驗、價值認同都整合在同一頻道、同一觀念模式和同一價值認同之中。這樣，人與人、人與世界、人與自然、人與自我的關係在電視機錢全部消失了，私人空間的公有化和世界類象的家庭化進而導致了世界的一體化，同時也加劇了後現代社會中傳媒、信息工業對人們心靈的異化。鮑德里亞不僅深刻地指出了傳媒在肢解社會心理和個人心智的健全方面造成的嚴重威脅，還注意到了帶有商品拜物教特徵的商品廣告的作用。他特別研究了通過廣告出現的商品上籠罩的文化神秘色彩，發現商品極其廣告的宣傳對人的身份具有重要的建構作用。在後現代社會裡，人的身份、地位和貴賤不再像在封建社會那樣僅僅由他的出身和地位所決定，而是由他/她使用的商品的品牌和價格來決定。一個開著凱迪拉克的人被人看作高人一等，這並不是因為車本身的實用性能所致，而是因為籠罩在車上的文化象徵意義。這樣，經過以上兩個多世紀中不同哲學家們的共同努力，以各種形態出現的商品拜物教都已紛紛解密。這對我們對今天商品社會的認識無疑是一雙必不可少的「火眼金睛」。
（陸巍）
